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“家国”的谱系：政事的伦感性作家：梁治平 开始：文陈说

   何故皆家与治国同其性质，家皆尔后国治？原因仍在政事的伦感性。所谓“正人不落发而成教于国”。盖因“孝者，是以事君也；弟者，是以事长也；慈者，是以使众也”。是故，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一东谈主贪戾，一国作乱”。“尧、舜率全国以仁，而民从之。桀、纣率全国以暴，而民从之”，即其著例。

　　

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图片诠释:殷墟出土的商王重器鹿王鼎 图片选自“中研院”史语所历史文物陈设馆展品目次 　　

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    “家国”一词见诸史乘，梗概始自汉代。据《史记·周本纪》，武王举兵伐纣，誓师于牧野，驳诘商王纣失德，其誓辞中就有“昬弃其家国”一语。非凡念念的是，司马迁转述的武王誓言所由出的《尚书·牧誓》，有“昏弃”之语，而无“家国”之辞。事实上，“家国”一词，推而广之。尤其晋以后，君臣朝堂论政，学士释经著史，文东谈主抒怀咏怀，或云“家国”，或以“家与国”并举，或连言“家国全国”，蔚为风俗。据此推想，说“家国”一词系汉东谈主所发明，而流行于后世者，大体不差。天然，若安身于念念想不雅念，而非专注于特定字词，则“家国”之说实非史迁自撰，而是渊源有自。伊尹训太甲，有谓“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”（《尚书·伊训》）；诸侯颂平王，则云“正人万年，保其家邦”（《诗·小雅·瞻彼洛矣》）。《大雅·念念皆》诗中还有颂赞文王的名句：“刑于寡妻，至于伯仲，以御于家邦。”古汉语中，邦、国互训，“家邦”即“家国”，且“家”、“国”互通其义，“家国”即“国度”，后者则屡现于《尚书》《周礼》诸经，亦可证“家国”词虽新而义甚古，“家国”之不雅念，其来有自。　　“国度”一词，最为当代东谈主所闇练。但是，今东谈主习焉不察的“国度”二字，与古东谈主所谓“国度”，字同而义异。其最著者，是今之“国”、“家”分系不同限度：国乃政事共同体，家则为血统团体，二者不同，且两不相涉。故当代所谓“国度”，辄与“民族”、“主权”、“国民”、“社会”诸认识关联联。仍称“国度”，无非讲话之沿袭成习，不复有“家”之义，因此也不可能转称“家国”、“家邦”。这意味着，古东谈主以“家国”或“国度”所指称的古代国度，有其特殊形态，而诸如“家国”这么的不雅念，适足标明古代中国东谈主独到的国度不雅念和国度意志。　　“家”与“国”　　考诸字源，“家”、“国”二字各有其渊源，其基本义不疏浚。“家”的本义为居所。《说文·宀部》：“家，居也。”指世东谈主居住之所，而扩充为共居或有亲缘关系之东谈主，谓家室、家东谈主、眷属等。“国”之字面义与家无关。《说文·囗部》：“国，邦也。从囗从或。”金文中，“或”多用作地域、疆域之域，今东谈主则据甲骨文“戓”解为执戈督察疆土、保卫东谈主口。这两层兴味不同，但都与早期国度联系，而“国”算作古代国度的通称，殆无疑义。不外，“国”字的出现和流行较晚。《论语》论及国度，“邦”字47见，“国”字10见。古文，邦亦言封，邦、封同用。“邦”之训“国”，应该与封建轨制有径直关系。而“家”与“国”，也在封建关系中建立起一种接洽。周代轨制，诸侯称国，医生称家，“国”、“家”在归拢系列，二者名位高下不同、权利大小有差，其为封建单元则一。东周以后，医生干政，强势卿医生不但把合手国政，甚且中分公室，兼并国度，“家”变为“国”。故家、国连言，谓“家国”，“国度”，既可指封建政事体（特指），亦指古代国度（泛指）。　　关联词，医生称“家”，所由何来？若医生之“家”，同期具有政事性（“国”），则诸侯之“国”，是否亦具亲族性（“家”）？《说文》段注：“《释宫》：‘牖户之间谓之扆，其内谓之家。’扩充之，皇帝、诸侯曰国，医生曰家。”（段玉裁：《说文解字注》）据此，医生乃皇帝、诸侯之“内”，故曰“家”。但是，如果把家瓦解为一种血统群体，则皇帝、诸侯之“国”，未始不具有“家”的含义，甚而皇帝、诸侯、医生、士，亦可被视为一家。古语，王室、王朝亦称“王家”，诸侯之家（族）、国则名“公家”、“公室”。易言之，古之“家”、“国”一也，故泛称“家国”、“国度”。这里，当代国度不雅上被截然差异隔（至少在表率真义上）的两个因素：政事性与亲族性，以天然的阵势和会在沿途，组成一种特定的国度形态。“家国”之说，即是这种特定国度形态的不雅念抒发。　　亲族群的政事性，或政事集团的亲族性，固非中国古代社会所专有的特征，却是最能标明中国古代国度性质的一项特征。一般以为，古代国度的酿成，乃由于坐褥时刻的进步所促成，而产生血统关系让位于地缘关系之落幕。但是，中国古史学者却发现，中国早期国度的出现，与其提及初于坐褥时刻的立异，不如说因“社会组织范畴之内的立异”有以致成。此“社会组织”方面的“立异”，浅陋说即是：部落迤逦为氏族（进而系族），氏族扩张其组织，变化其勾通，完善其轨制，而成为一个政事上大概有用放手和管理宏大地域和东谈主民的家国共同体。从历史上看，此也曾过畸形漫长，从传闻中的夏，到有翰墨不错稽考的商、周，古代国度缓缓发展出一套复杂精微的不雅念、组织和轨制系统，其中枢即在系族的融合阵势，以及与此密切配合的政权阵势。近东谈主王国维以为，“中国政事与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。盖因周东谈主确立了“立子立嫡”之制，“由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君皇帝臣诸侯之制”。此类创制，加以祭法上的“庙数之制”，婚配上的“同姓不婚之制”，“皆周之是以法纪全国”者（王国维：《殷周轨制论》）。之是以如斯，乃因立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，皇帝之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至全国合为一家；有卿、医生不世之制，则贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是全国之国，无数王之伯仲甥舅；而诸国之间，亦皆有伯仲甥舅之亲；周东谈主一统之策实存于是。（同前）王氏姿首的这种宗法与封建的结合，辅之以异姓结亲之法，为周代国度提供了基本的轨制架构，而建立了有周一代的光芒事迹。此点为史家所共认，亦不乏考古学和文件学上的笔据。不外，据晚近东谈主类学家的看法，王氏所强调的周代轨制特征，尤其是昭穆、宗法与封建三项，若着眼于中国早期国度（“三代”）的共同性，实为中国古代社会的三个重要轨制，在中国青铜期间大部分时刻居于中心位置。在一项对于中国考古学上的聚落形态——城邑的商讨中，张光直指出：　　中国古代的父系氏族本体上是由好多由系谱上说确切有血统关系的系族组成的；这些系族经过一定的世代后分枝成为大量与小宗，各据它们距系族远祖的系谱上的距离而具有千山万壑的政事与经济上的权利。当系族分枝之际，族长迷惑族东谈主去建立新的有土墙的城邑，而这个城邑与一定的地皮和坐褥资源相结合。从表率上说，各级系族之间的分层关系与各个宗邑的分层关系应该是一致的。（张光直《中国青铜期间》，页110）　　此种亲族群的政事性，或曰政事集团的亲族性，或者如张氏以为的那样，始于新石器时刻，而承续、发展于三代，为中国早期国度的一般特征。有少量不错细则，那即是，在继起于巨贾的周代，此种国度形态发展到一种完备的进度，堪为经典，其发挥于轨制曰“礼”，发挥于不雅念曰“德”。　　礼的发祥极为陈腐，举凡初民习俗、社会表率、国度轨制，均不错礼言之。周礼承自殷礼，殷礼传自夏礼，三代之礼一脉不异，代有损益。上引王国维所言，即周礼之荦荦大者，传为周公制作。“德”之不雅念，出现于殷、周之际，而为周东谈主鼎力弘扬，进而发展为中国历史上最迫切之念念想，影响至为真切。有学者以为，周初，周公曾以德说礼，对礼有所改动。周代文件中，德与礼含义重迭，均指耿介表率之步履，惟礼重其表，德重其里。德、礼俱出于天而系于东谈主，为世间总揽者保守天命的重要。故古代国度的性质，不独为政事的，宗法的，同期亦然谈德的。诚如王国维所言：　　古之所谓国度者，非徒政事之枢机，亦谈德之枢机也。使皇帝、诸侯、医生、士各奉其轨制仪式，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而习惯化于下，此之谓“治”；反是，则谓之“乱”。是故皇帝、诸侯、卿、医生、士者，民之表也；轨制仪式者，谈德之器也。周东谈主为政之精髓实存于经。（王国维《殷周轨制论》）　　古之德治、礼治，即本于此。　　伦理与政事　　西周礼乐漂后、宗法次第，资格春秋、战国之世而日渐瓦解。“礼乐征伐自皇帝出”的一统局面，一变而为“礼乐征伐自诸侯出”，再变而为“陪臣执国命”（《论语·季氏》）的乱局。国度兼并，争战不已。传统的城市国度为新兴的疆域国度所替代。从本文的视角看，这也意味着，建基于宗法和封建轨制之上的“家国”体制最终解体。其时，对于这一不可抵牾的历史剧变，有各式不同的念念想上的回答。其中，以儒、法名世的两种念念想家数对其时和后世的国度缔造影响最巨，而它们所展现的政管理念则截然有异。　　生活于春秋末年的孔子，以三代尤其西周为程序，力求通过复原古代礼法，重建精湛的社会生活与政事次第。天然，其政事与社会想象，并非某种机械的维合手主义，毋宁说，他是通过摄取并改动古制精义，而栽植一种更具合感性也更具庞大真义的政事形而上学。孔子之“仁”的不雅念，以及他对“仁”与“礼”关系的陈说，堪为此种创造性孝敬的典范。具体言之，孔子接收和改动周东谈主“德”的不雅念，创为“仁”的念念想，何况，仿效他所崇敬的古圣贤周公之以德说礼，孔子以仁说礼，收尾了古代念念想的一大突破。《论语》一书，“礼”字74见，“仁”字百余见，其中，用以暗示谈德圭臬之义的“德”字105见。孔子对“仁”的诠释，因语境不同而变化，然均不离“德”之一义。不错说，仁发挥为各式不同的德目，仁又是通盘德主张总名，“统摄诸德”，和会于个东谈主、家庭、社会、国度通盘范畴。同期，仁有其相宜的抒发阵势，那即是礼。礼为仁之表，仁为礼之意；礼为仁之具，仁为礼之本。二者相得益彰，不可差异。　　从不雅念史的角度看，“仁”系由“德”发展而来，但又不同于“德”。盖因周东谈主之“德”与王朝承接，孔子的“仁”则存在于个体内心；集体性的“德”为“天”所制约，存乎一心的“仁”则主要出于个东谈主意志。如斯，“仁”之为德，就解脱了与古代特定阶层和轨制的外皮接洽，而变成一个庞大化的和富于盼愿的谈德理念，一个不错将全社会通盘扮装都纳入其中的谈德想象。值得忽闪的是，仁之不雅念天然存在于内，居于个东谈主谈德修持的中枢，却不仅仅个东谈主的德性。子贡问仁，孔子回答说：“夫仁者，己欲立而立东谈主，己欲达而达东谈主。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）自政事念念想的角度不雅之，仁之为德，同期具有社会的和政事的含义。恰如政事史家萧公权所指出：　　全部之社会及政事生活，自孔子视之，实为发挥仁行之场面。仁者先培养其主不雅之仁心，复按其才能所逮由近及远以践诺其客不雅之仁行。始于在家之孝弟，终于博馈送众，全国归仁。《大学》所谓“身修尔后家皆，家皆尔后国治，国治尔后全国平”者，正足以诠释仁心仁行发展扩充之枢纽。故就训诫言，仁为私东谈主谈德。就实践言，仁又为社会伦理与政事原则。孔子言仁，实已冶谈德、东谈主伦、政事于一炉，致东谈主、己、家、国于一贯。（萧公权《中国政事念念想史》，页53）　　孔子论政，辄买通家、国。曾有东谈主问孔子为何不参与政事，孔子反问谈：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于伯仲，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）孝、友之为德，均出之于家，但在孔子眼中，却具有政事上的含义。绝望地看，“其为东谈主也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）积极地看，“正人务本，本立而谈生。孝弟也者，其为仁之本与！”（同前）修身行仁，即是政事。故曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？弗成正其身，如正东谈主何？”（《论语·子路》）仁者在位，则可言仁政。三代家国体制行将崩解，余勇可贾，孔子通过其终身尽力，却构筑了一种新的融家、国于一的政事形而上学，这种新的政事形而上学更具轮廓意味，且面向畴昔。　　与孔子使劲的场地违反对，法家诸子对行将逝去的旧期间无所留念。他们顺适时事，为新兴王权张目，戮力于变法，厉行耕战，以为富国强兵之策，而彼据以达成其政事方针的器具，曰法。法出礼后，法自礼出，惟经过法家诸子改动和重塑之法，仅存礼之威，而不复有礼之德。且礼有三义，曰亲亲，曰尊尊，曰贤贤，法家则独取其一，推尊尊之义至其极点，尊君抑臣，尊官抑民，严盘曲之等。不外，法家所尊之君，偶然圣东谈主；法家之圣君，必为抱法守一之主。而法家难得之法，实为一套非东谈主格化的轨制，感性而自制，一视同仁。“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗子民。”（《韩非子·有度》）至于儒者所称谈者，如诗书礼乐仁义谈德之类，在法家看来，均为逾期之物，言之有害于治，反徒生祸乱。进而言之，儒家仁学引为依据的东谈主性善信念，在法家眼中，无异于水月镜花。法家对东谈主性的看法，履行而冷情。韩非子以民间有“产男则相贺，产女则杀之”习俗，断言父子母女之间亦无非自利计较之心，父母待子女如斯，“而况无父子之泽乎！”（《韩非子·六反》）故亲情不可倚，亲亲之谈不不错为国。治国靠的是法术势力，厚赏重罚。是家、国为二事，政事与谈德无关。不独如是，推孝悌于国度，非但弗成为功，甚且有害于治。韩非子曾讲述两则故事，显著地指出此点：　　楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是不雅之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁东谈主从君战，摧枯拉朽，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身故莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是不雅之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。（《韩非子·五蠹》）　　如斯，则家与国竟成对立之势。商鞅变法，“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋”（《史记·商君传记》），将原有之家庭结构、社会组织皆备龙套，且斩断传所有同体里面的社会与神志纽带，以期动员和放手一切社会资源，使之投诚于构造疆域国度的政事方针。事实上，法家缔造之国，乃是国君通过官僚行政系统，借助于宣布律令，对“编户皆民”轨制下的“黔黎”、“众庶”实施全面统制的新式政事体。此种照章而治的新式国度，不但大概因应战国期间深刻变化的社会要求，何况亦然其时严酷的生计竞争中的不二采选，实有不得否则之势。而旧的亲亲与尊尊并重的家国体制，以及与之相当合的德礼之治，也因此不可幸免地雕残，而成为历史思路了。　　商鞅变法百余年后，秦国凭借其井但是高效的军国体制，攻灭六国，一统全国，最终完成了从封开国度到郡县国度的历史性迤逦。秦王嬴政登大位，称皇帝号，“海内为郡县，司法由一统”（《史记·秦始皇本纪》），从此奠定中央集权的大一统国度的轨制基础。天然，对于此后二千年绵延络续的大一统国度体制而言，秦制尚非完善。秦帝国15年而一火，其中的警告可谓深刻。汉承秦制，但是，此种承继并非照搬，违反，汉代国度体制竟然立和完善，是在对秦制深刻反省乃至浓烈批判的经过中完成的。此种反省与批判，自念念想史层面看，主如果儒、法念念想的晃动与和会。　　如前所述，法家为国，单凭法术势力，厚赏重罚；儒家论政，则最重德礼仁义，孝悌忠信。秦国主宗法术，尖酸寡恩，鉴定狠戾。其驱策东谈主民，“犹群羊聚猪”（桓谭语）。这种“不仁”之治，在儒者看来，徒令家庭解体，伦理荡然，东谈主而不东谈主。汉初儒生对秦政的月旦，就直指其对家庭伦理和社会风俗的破损。如谓：　　商君遗礼义，弃仁恩，并心于越过，行之二岁，秦俗日败。故秦东谈主家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同兽类者一火几耳。（《汉书·贾谊传》）　　问题还在于，对家庭伦理和社会风俗的破损，其落索性恶果不仅仅谈德上的，同期亦然政事上的。秦行虎狼之政，不讲廉愧，轻蔑仁义，虽成越过之业，得回全国，然窄小失之。这一鲜嫩的历史事例不止是一个有劲的反证。说到底，政事与谈德本为一事，国度与社会无法差异。建立精湛的社会风俗媾和德，必能建立健全的政事次第。更不必说，在儒者心目中，政事的主张正本是为了栽植一温情的社会次第，普及东谈主民的谈德才能。而这一切，最初养成于家庭。天然，此所谓“家”，不外是野蛮的“五口之家”、“八口之家”，而非孟子所谓的“千乘之家”、“百乘之家”。战国以后，以封建-宗法轨制勾通家、国的国度体制业已瓦解，王国维所说的那种“以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟”的家国之治也已成往时。在这么一个期间，再行买通和勾通家、国，和会家庭伦理、社会风俗与政事原则于一，需要一种新的谈德形而上学和政事形而上学。咱们看到，这恰是孔、孟诸子经由对既有传统的解说和改动所完成一项伟大行状。　　根据儒家政事形而上学，事君与事父，事长与事兄，使下与使弟，居官与居家，同出一谈。故曰：“夫谈者，行之于父，则行之于君矣；行之于兄，则行之于长矣；行之于弟，则行之于下矣；行之于身，则行之于友矣；行之于子，则行之于民矣；行之于家，则行之于官矣。”（贾谊《新书·大政下》）编纂于西汉的儒家经籍《礼记》，系统陈说了儒家政教念念想，其中，载诸《大学》的一段翰墨尤为经典：　　古之欲明明德于全国者，先治其国。欲治其国者，先皆其家，欲皆其家者，先修其身。……身修尔后家皆，家皆尔后国治，国治尔后全国平。自皇帝以至于庶东谈主，一是皆以修身为本。　　何故皆家与治国同其性质，家皆尔后国治？原因仍在政事的伦感性。所谓“正人不落发而成教于国”。盖因“孝者，是以事君也；弟者，是以事长也；慈者，是以使众也”。是故，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一东谈主贪戾，一国作乱”。“尧、舜率全国以仁，而民从之。桀、纣率全国以暴，而民从之”（《礼记·大学》），即其著例。亦然在西汉，武帝独尊儒术，立五经于学官，启用儒生。从此，儒家念念想和东谈主物大举参加政事范畴，儒家学说成为王朝正宗性的依据，儒家经义被用来决疑断案，科罚复杂的政事和法律问题，儒家的社会和政管理念开动升沉为国度计策，儒家伦理纲常化（即所谓“三纲”、“五常”、“六纪”），为履行的社会与政事次第提供基本架构。在此经过中，春秋战国以翌日益差异、幻灭的政教传统，渐渐被整合于新的基础之上；秦所创立的国度体制，则被再行纳入亲亲、尊尊、贤贤的君-亲-师三位一体的传统之中。最终，一种适宜于秦以后历史要求的新的家国体制酿成了。汉代王朝标榜以孝治全国，即是这种国度体制完成的一个秀丽。　　（本文为《“家国”的谱系》第一部分，本刊将不绝刊登第二、第三部分。作家为法学家，中国艺术商讨院中国文化商讨所商讨员）

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